A coluna de Dorrit Harazim em O Globo, publicada em 24 de maio de 2026, parece menos uma reportagem esportiva e mais o prólogo de uma distopia já em funcionamento. Em “O experimento”, Harazim descreve os chamados Enhanced Games: atletas submetidos a protocolos químicos, hormonais e genéticos para transformar o próprio corpo em vitrine biotecnológica e laboratório de mercado. Não se trata apenas de doping. Trata-se da passagem simbólica do corpo humano para a condição de plataforma. Uma plataforma financiada por bilionários obcecados pela extensão da vida, pela superação da morte e pela monetização da própria biologia.

A leitura inevitavelmente remete ao universo de A Possibilidade de uma Ilha. No romance de Michel Houellebecq, a humanidade já não acredita mais em transcendência coletiva, política ou espiritual. O que resta é o culto narcísico da sobrevivência individual. O corpo deixa de ser experiência sensível do mundo para tornar-se um projeto técnico de atualização permanente. O envelhecimento vira defeito de fabricação. A morte, um problema de engenharia. O desejo, uma química administrável. E a solidão, o preço inevitável de uma civilização que substituiu comunidade por performance.

Harazim percebe isso com rara lucidez ao mostrar que os novos “jogos” não estão interessados no esporte como narrativa humana de limite, disciplina ou beleza. O que está em jogo é a construção de um espetáculo biotecnológico financiado pela elite planetária do Vale do Silício, fundos sauditas e magnatas da longevidade. Os atletas aparecem quase como cobaias glamurizadas de uma economia que descobriu na angústia diante da morte o maior mercado do século XXI.

Houellebecq já intuía esse cenário: uma humanidade cansada de si mesma, incapaz de produzir sentido coletivo, refugiando-se então numa mistura de ciência, consumo e transcendência artificial. Em A Possibilidade de uma Ilha, os homens do futuro vivem como cópias sucessivas de indivíduos anteriores, incapazes de amar profundamente, mas fascinados pela ideia de continuidade biológica. Nos Enhanced Games, a lógica é semelhante: o corpo não é mais território da fragilidade humana, mas investimento de alta performance. O atleta torna-se startup de si mesmo.

Existe algo profundamente melancólico nisso tudo. Porque, ao mesmo tempo em que a técnica promete superar os limites biológicos, ela também esvazia aquilo que dava espessura simbólica à experiência humana: o fracasso, a imperfeição, a velhice, o tempo e até mesmo a derrota. O recorde deixa de ser superação humana para virar resultado laboratorial. O corpo deixa de ser biografia para virar patente.

No fundo, Harazim descreve uma civilização que perdeu a confiança na política, na religião, nas utopias sociais e até na própria ideia de humanidade compartilhada. Restou o indivíduo otimizado. O “homem aumentado”. O empreendedor molecular de si mesmo. Como em Houellebecq, a promessa de eternidade aparece não como redenção, mas como sintoma de um vazio civilizacional.

E talvez seja exatamente esse o experimento mais radical em curso: não o doping dos atletas, mas o doping da própria ideia de humano.

Todos conhecem o “gato” da favela.

Ele aparece no poste torto, no fio improvisado, no emaranhado elétrico que a televisão filma do alto do helicóptero. É visível, fotogênico e moralmente conveniente. Serve como espetáculo pedagógico da culpa nacional. O cidadão olha para a imagem e conclui rapidamente: “é por isso que minha conta de luz é cara”.

Mas existe outro gato.

Esse não aparece nas reportagens policiais.
Não surge nas imagens aéreas.
Não leva choque no poste.
Não mora na periferia.

O gato invisível veste terno.

Ele habita os contratos bilionários da política energética nacional. Vive escondido nas cláusulas técnicas dos leilões de reserva de capacidade, nos subsídios cruzados, nos encargos setoriais indecifráveis, nos contratos de termelétricas acionadas mesmo quando o sistema possui alternativas mais limpas e baratas. Ele se move silenciosamente entre agências reguladoras, grupos econômicos, operadores financeiros e corredores ministeriais.

Esse gato ninguém filma.

A população brasileira, em sua maioria, não possui obrigação de compreender a arquitetura sofisticada do Sistema Elétrico Nacional. A engenharia regulatória do setor foi construída como uma linguagem quase sacerdotal, inacessível ao consumidor comum. O cidadão apenas paga a conta. Não conhece os mecanismos de transmissão, os custos da segurança sistêmica, os contratos de potência, os incentivos cruzados ou a lógica das bandeiras tarifárias. E talvez nem pudesse compreender plenamente, porque o sistema se tornou deliberadamente opaco.

Mas há quem compreenda.

As elites políticas compreendem.
As concessionárias compreendem.
Os grandes grupos empresariais compreendem.
Parte significativa da imprensa econômica também compreende.

E, ainda assim, o debate público frequentemente é reduzido ao “gato” do pobre.

Enquanto isso, os grandes desvios estruturais permanecem protegidos pelo silêncio técnico. Contratam-se termelétricas caríssimas sob o argumento da segurança energética. Amplia-se a dependência de gás, carvão e óleo justamente quando o mundo inteiro discute descarbonização. O consumidor residencial subsidia parte dos privilégios do mercado livre de energia. O Estado torna-se garantidor indireto de riscos privados. E tudo isso é repassado lentamente para a tarifa.

Mas a manchete do dia continua sendo o fio clandestino na comunidade.

Há algo profundamente simbólico nisso.

O país naturalizou uma espécie de pedagogia moral da pobreza. O problema nunca parece estar no desenho estrutural da economia política da energia, mas sempre no comportamento dos vulneráveis. Como se o déficit energético brasileiro nascesse da gambiarra popular e não das escolhas históricas de um modelo concentrador, dependente de combustíveis fósseis, capturado por interesses corporativos e incapaz de enfrentar suas próprias contradições climáticas.

E o paradoxo é quase cruel.

O mesmo sistema que criminaliza ferozmente o “gato” periférico tolera silenciosamente os enormes custos sistêmicos produzidos por desmatamento, mineração predatória, renúncias fiscais, subsídios seletivos e contratos energéticos altamente rentáveis para determinados segmentos econômicos. Pouco se fala sobre como o desmatamento da Amazônia e do Cerrado reduz os rios voadores, agrava a crise hídrica e obriga o acionamento permanente de termelétricas. Pouco se discute sobre como essa engrenagem aumenta estruturalmente o preço da energia.

Esse é o gato que ninguém vê.

Talvez porque ele esteja integrado demais ao próprio modelo de poder.

No fundo, o debate energético brasileiro revela menos sobre eletricidade e mais sobre a própria estrutura social do país. Uma sociedade em que os ilegalismos populares são hiperexpostos, enquanto os mecanismos sofisticados de captura econômica permanecem protegidos pela complexidade técnica e pelo silêncio institucional.

E assim seguimos.

O pobre vira manchete.
O sistema vira nota de rodapé.

A manchete de O Globo desta sexta-feira (22/05/2026) não trata apenas de uma disputa entre Congresso e Presidência. Ela revela algo mais profundo e estrutural: a consolidação de uma racionalidade política que opera na fronteira entre a legalidade formal e a corrosão silenciosa das instituições republicanas. Quando o Congresso derruba vetos presidenciais para ampliar doações pré-eleitorais, flexibilizar repasses e fortalecer caixas políticas regionais, o que se observa não é somente uma disputa orçamentária. É a expansão de um sistema de captura do Estado por operadores políticos cada vez mais profissionalizados.

Barry Ames já havia apontado, em Os Entraves da Democracia no Brasil, como o presidencialismo de coalizão brasileiro criou um ambiente favorável ao fortalecimento dos chamados veto players — atores capazes de bloquear, condicionar ou deformar decisões institucionais em favor de interesses específicos. O problema é que, hoje, esses operadores não atuam mais apenas dentro das estruturas clássicas do sistema político. Eles se multiplicam em redes híbridas de influência, conectando parlamento, setores empresariais, fundos eleitorais, máquinas administrativas, lobbies regionais e dispositivos jurídicos de exceção.

É exatamente nesse ponto que Bruno Latour ajuda a compreender o fenômeno. O poder contemporâneo já não é exercido apenas por sujeitos políticos tradicionais. Ele se organiza através de “sujeitos híbridos”: alianças entre agentes humanos, estruturas burocráticas, sistemas financeiros, tecnologias institucionais e mecanismos normativos que operam como verdadeiros actantes políticos. O orçamento, a emenda parlamentar, a flexibilização legal e a exceção normativa deixam de ser instrumentos técnicos e passam a integrar o “exército eleitoral” permanente do sistema.

O mais inquietante é que tudo isso ocorre sob a aparência de normalidade democrática. A degradação institucional não vem mais pela ruptura explícita, mas pela naturalização progressiva da exceção. Cada dispositivo criado para contornar limites legais em nome da “governabilidade”, da “pragmaticidade política” ou da “necessidade eleitoral” enfraquece os mecanismos republicanos de controle público e fortalece estruturas privatistas de poder.

Clément Rosset talvez chamasse esse processo de manifestação da “Lógica do Pior”. Não porque exista necessariamente um plano conspiratório centralizado, mas porque os sistemas tendem a reproduzir aquilo que lhes garante sobrevivência imediata, ainda que isso produza deterioração estrutural no longo prazo. A política deixa de operar como espaço de construção do interesse coletivo e passa a funcionar como máquina adaptativa de autopreservação oligárquica.

O resultado é uma democracia progressivamente desidratada. As normas permanecem. As eleições continuam existindo. Os ritos institucionais são preservados. Mas o conteúdo republicano vai sendo esvaziado por dentro. A soberania popular transforma-se em mediação administrada por grupos especializados na ocupação pragmática do Estado.

E talvez seja exatamente aí que reside o maior risco contemporâneo: quando a erosão da República já não provoca escândalo, mas apenas rotina.

O editorial do jornal O Globo de hoje(19/05/26), faz uma denúncia do furto de energia , atribuindo a este , o fato de frequentes apagões e deficiência do sistema. Mas até que ponto este é um discurso ideológico?

O problema do “gato” existe, é crime e produz perdas reais. Mas a forma como parte da mídia e das concessionárias enquadra a questão transforma um problema estrutural complexo em uma narrativa moral simplificada. O foco recai quase exclusivamente sobre o consumidor irregular das periferias, enquanto os mecanismos mais profundos da formação do custo da energia permanecem pouco debatidos. Aí está o ponto central da crítica.

Quando se atribui ao “gato” a responsabilidade pela precariedade do sistema elétrico, cria-se uma espécie de “bode expiatório energético”. O discurso desloca o olhar da estrutura econômica e regulatória do setor para o comportamento individual dos mais vulneráveis. Isso possui forte carga ideológica. Afinal, o sistema elétrico brasileiro é um dos mais caros e contraditórios do mundo não apenas por perdas comerciais, mas por um conjunto de fatores estruturais muito mais amplos.

Grande parte do custo da energia está ligada à lógica do modelo de concessão e segurança energética. O Brasil opera com contratos bilionários de termelétricas acionadas como garantia em períodos de crise hídrica. Essas usinas possuem custo elevadíssimo e muitas vezes permanecem contratadas mesmo sem operar continuamente. Soma-se a isso a deficiência histórica de investimentos em transmissão, redistribuição e modernização da rede. Há regiões inteiras dependentes de longas linhas de transmissão sem a devida densidade de subestações, o que amplia perdas técnicas, instabilidade e apagões.

Outro aspecto pouco debatido é a socialização do risco privado. Em muitos contratos de concessão, o Estado funciona como garantidor indireto da rentabilidade do setor. Quando há crise de geração, desequilíbrio hídrico ou aumento de custos, a conta tende a ser redistribuída para a sociedade via tarifas, encargos e subsídios cruzados. Ao mesmo tempo, grandes consumidores empresariais recebem benefícios importantes: subsídios, incentivos fiscais, mercado livre de energia e mecanismos de portabilidade que reduzem seus custos relativos. O consumidor residencial cativo acaba absorvendo parte significativa dessa engenharia econômica.

A crítica ganha ainda mais força quando observamos o silêncio seletivo sobre outros processos que também produzem enormes impactos econômicos e ambientais. Por que a discussão pública raramente relaciona o desmatamento acelerado do agronegócio à crise hídrica que ameaça o sistema hidrelétrico? A redução dos chamados “rios voadores” e o desequilíbrio climático possuem relação direta com a disponibilidade de água para geração de energia. Isso afeta o custo sistêmico de maneira muito mais profunda do que o discurso cotidiano admite.

Da mesma forma, há baixa intensidade moral no debate sobre sonegação fiscal empresarial, mineração clandestina na Amazônia, garimpo ilegal, grilagem de terras e destruição ambiental. Esses fenômenos movimentam bilhões, corroem a arrecadação pública, ampliam o déficit estatal e encarecem os próprios serviços públicos. Contudo, raramente recebem o mesmo enquadramento moral absoluto que o “gato” elétrico nas periferias urbanas.

Nesse sentido, o problema não é negar que exista roubo de energia. O problema é transformar apenas esse elemento em símbolo da crise do setor elétrico brasileiro. A narrativa torna-se seletiva. Criminaliza-se intensamente a precariedade popular, enquanto as engrenagens estruturais da desigualdade energética, dos privilégios regulatórios e dos grandes interesses econômicos permanecem parcialmente invisíveis.

Há aí uma dimensão que autores como Pierre Bourdieu chamariam de violência simbólica: a construção de uma percepção social em que certos ilegalismos são hipervisíveis e outros permanecem naturalizados. E também uma dimensão próxima da crítica de Milton Santos sobre a seletividade territorial do Estado e das infraestruturas. O território popular aparece como espaço do desvio; já os grandes mecanismos sistêmicos aparecem como racionalidade técnica inevitável.

No fundo, o debate sobre energia no Brasil revela algo maior: a disputa sobre quem pode ser apontado como culpado pela crise de um modelo energético desigual, caro e ambientalmente contraditório.

A matéria de O Globo deste domingo 17/05/26 , sobre a valorização vertiginosa da  Anthropic, impulsionada pelo Claude e pela corrida dos agentes autônomos de IA, talvez seja um dos sintomas mais evidentes de uma mutação profunda na própria imaginação política da modernidade. Não se trata apenas de uma disputa tecnológica entre corporações. O que emerge ali é a possibilidade de um deslocamento do eixo civilizatório que sustentou a forma clássica do Estado moderno desde Westfália até o capitalismo financeiro globalizado.

Quando Arnold J. Toynbee refletia sobre a hipótese do “Estado Mundial”, ele pensava na tendência histórica das civilizações à unificação de suas estruturas administrativas, militares, simbólicas e econômicas. O que vemos agora é algo talvez ainda mais radical: não exatamente um Estado Mundial territorializado, mas a possibilidade de uma infraestrutura cognitiva planetária administrada por plataformas privadas transnacionais. Uma espécie de Leviatã algorítmico distribuído.

A questão é que essas empresas já não operam apenas no campo econômico tradicional. Elas disputam linguagem, cognição, memória, previsão, automação decisória e modelagem comportamental. A IA deixa de ser somente ferramenta e passa a constituir uma camada operacional da própria realidade social. Nesse sentido, o que a matéria aponta — talvez sem explicitá-lo integralmente — é que a corrida não é apenas por mercado, mas pela arquitetura do futuro.

E isso produz uma dualidade profundamente moderna.

De um lado, há uma promessa quase iluminista: eficiência, produtividade exponencial, reorganização da ciência, aceleração médica, automação de processos complexos, novas formas de descoberta científica e ampliação da inteligência coletiva. A velha utopia tecnocrática retorna com nova roupagem. Uma narrativa próxima do que Yuval Noah Harari chama de reorganização dos sistemas de informação da humanidade.

Mas do outro lado emerge aquilo que Peter Sloterdijk percebe como a hipertrofia das esferas técnicas modernas: sistemas que crescem mais rápido do que a capacidade ética, política e institucional de regulá-los. A racionalidade instrumental torna-se autônoma. O capital já não investe apenas em mercadorias ou infraestruturas materiais; ele investe diretamente na produção de inteligência e antecipação.

A própria expressão implícita no movimento descrito pela reportagem — um “out-of-this-world business” — é reveladora. O capitalismo contemporâneo parece cada vez mais desprendido das condições materiais clássicas que o sustentavam. O valor deixa de repousar apenas em petróleo, aço, terra ou manufatura. Passa a repousar em modelos probabilísticos, redes neurais, dados, inferência e captura da atenção. A economia torna-se semiótica.

Entretanto, existe uma contradição brutal escondida sob essa euforia financeira: a infraestrutura material da IA é profundamente terrestre. Ela depende de energia elétrica colossal, mineração de terras raras, cadeias globais de semicondutores, cabos submarinos, data centers gigantescos, água para resfriamento e estabilidade geopolítica.

A “nuvem” possui corpo.

E talvez aí esteja o ponto mais importante da tensão contemporânea. A modernidade digital vende a imagem de um capitalismo imaterial, mas sua base permanece entranhada na geologia, na termodinâmica e na geopolítica dos recursos estratégicos. O crescimento exponencial da IA pode esbarrar justamente naquilo que a própria modernidade tentou invisibilizar: os limites biofísicos do planeta.

Nesse sentido, a corrida entre  OpenAI,  Google,  Microsoft,  Meta e Anthropic não é apenas tecnológica. Ela já é energética, territorial e climática.

O paradoxo torna-se quase irônico: a mesma racionalidade que promete “salvar” a humanidade com inteligência artificial pode aprofundar a crise ecológica ao ampliar dramaticamente o consumo energético global. Uma espécie de aceleração entrópica do capitalismo cognitivo.

Aqui, talvez, Bruno Latour tenha sido um dos autores que melhor anteciparam essa ruptura. Nunca fomos modernos porque jamais conseguimos separar natureza e sociedade. A IA aparece agora como mais um híbrido gigantesco dessa condição: mistura infraestrutura física, cognição, linguagem, capital financeiro, energia, subjetividade e poder geopolítico.

O problema é que os sistemas políticos clássicos ainda operam numa temporalidade lenta, burocrática e territorial, enquanto as plataformas operam numa velocidade dromológica, como diria Paul Virilio. O tempo da democracia representativa entra em colisão com o tempo da automação algorítmica.

E talvez seja justamente aí que a hipótese de Toynbee retorne sob nova forma: não um “Estado Mundo” clássico, mas uma governança difusa das infraestruturas cognitivas globais. Não mais centrada em fronteiras nacionais, mas em ecossistemas de plataformas, protocolos, modelos fundacionais e fluxos de capital.

O que está em jogo já não é apenas soberania territorial. É soberania cognitiva.

E isso redefine completamente a própria ideia de civilização contemporânea.

O voto como mercadoria e a naturalização do cinismo político no Brasil

A edição de domingo do jornal O Globo (10/05/2026), ao publicar a matéria “Um em cada cinco já foi alvo de tentativa de compra de voto”, talvez tenha revelado mais do que pretendia.

A pesquisa apresentada pelo Ipec mostra um dado alarmante, mas o aspecto mais perturbador não está apenas na tentativa de compra de votos. O que realmente chama atenção é a naturalidade com que o tema já circula no imaginário nacional — quase como parte orgânica da paisagem eleitoral brasileira.

Como se fosse inevitável.

Como se a política tivesse se tornado, definitivamente, uma espécie de mercado informal de sobrevivência social.

O problema é que a compra de votos não nasce apenas da corrupção individual do político ou da vulnerabilidade econômica do eleitor. Ela emerge de algo muito mais profundo: uma longa pedagogia do abandono institucional. Um país onde o Estado falha em garantir direitos universais acaba produzindo cidadãos que passam a negociar diretamente aquilo que deveria ser público.

O filósofo Henri Bergson talvez ajudasse a compreender isso pela ideia do hábito. Quando a precariedade se repete durante décadas, ela deixa de ser percebida como exceção e se transforma numa rotina moral da sociedade. O favor substitui o direito. A cesta básica substitui a política pública. O emprego temporário substitui o projeto econômico. O “conhecimento político” substitui a cidadania.

Já Pierre Bourdieu chamaria isso de habitus: estruturas invisíveis que moldam comportamentos e disposições sociais. O eleitor aprende historicamente que o acesso ao Estado depende da mediação pessoal, da troca, da lealdade e do pertencimento a redes locais de poder. O voto deixa de representar um programa de sociedade e passa a funcionar como moeda de negociação cotidiana.

Não por acaso, o populismo prospera nesse terreno.

Não o populismo como ideologia pura de direita ou esquerda, mas como pragmatismo afetivo da carência. O político aparece como aquele que “resolve”, “desenrola”, “ajuda”, “arruma”, “facilita”. Em muitos territórios brasileiros, o Estado chega mais rapidamente pela mão do padrinho político do que pelas instituições republicanas.

E isso cria uma contradição devastadora: o eleitor critica a corrupção, mas muitas vezes depende dela como mecanismo concreto de acesso à sobrevivência.

O resultado é a consolidação de uma cultura política profundamente cínica.

Aqui, Peter Sloterdijk torna-se indispensável. O cinismo contemporâneo não é ignorância. Todos sabem como o sistema funciona. O eleitor sabe. O empresário sabe. Os partidos sabem. A imprensa sabe. Mas o jogo continua porque a política deixou de operar como horizonte ético coletivo e passou a funcionar como administração fragmentada da sobrevivência. Clement Rosset , chama isso de “ Lógica do Pior” , pois este estado de coisa, o desgoverno, é o terreno ideal para a prática populista, a caridade com o dinheiro público. Interessa sobretudo ao político carreirista. Que arranjou um jeito de ganhar dinheiro, iludibriando o eleitor todo tempo.

O mais curioso é que parte da imprensa frequentemente trata isso como “tendência comportamental do eleitor”, quase como um fenômeno cultural espontâneo. Mas raramente desloca a crítica para o vazio programático dos partidos políticos brasileiros.

E talvez aí esteja o silêncio mais eloquente da República.

Porque os partidos deveriam formular projetos nacionais, construir programas públicos, formar quadros, educar politicamente a sociedade e mediar conflitos coletivos. Mas muitos se transformaram apenas em máquinas eleitorais financiadas por fundos públicos bilionários, estruturadas para disputar poder territorial e tempo de mídia.

O debate político desaparece.
A gestão pública desaparece.
O projeto de país desaparece.

Resta a engenharia eleitoral.

A compra de votos torna-se então apenas a face mais visível de algo muito maior: a monetização da própria confiança social.

E talvez seja justamente por isso que a matéria de O Globo tenha um efeito involuntariamente perturbador. Ela revela que o Brasil já não vive apenas uma crise moral da política. Vive uma crise estrutural da representação democrática.

A política virou aposta.
O Estado virou balcão.
O eleitor virou refém.

E o mais perigoso:
todos parecem já ter se acostumado com isso.

Talvez nenhum personagem da televisão brasileira tenha sintetizado tão bem certas ambiguidades do eleitor popular brasileiro quanto Augustinho Carrara, da série A Grande Família. Não porque represente “o povo” em sua totalidade — o que seria sociologicamente impossível —, mas porque traduz um tipo social profundamente reconhecível no cotidiano urbano brasileiro: o sujeito que vive entre a precariedade econômica, o improviso moral e a necessidade permanente de adaptação.

Augustinho não acredita muito nas instituições. Acredita na sorte. Na oportunidade. No “esquema”. Na fé. No conhecido que resolve. Na pequena vantagem. No negócio milagroso que pode mudar sua vida da noite para o dia. Sua racionalidade não é programática. É pragmática e afetiva.

E talvez seja exatamente aí que o populismo brasileiro encontra seu terreno mais fértil.

O chamado “voto populista” não nasce apenas da ignorância política, como supõem certas elites ilustradas. Ele nasce, sobretudo, da experiência concreta de insegurança social. Quem vive permanentemente pressionado pelo custo de vida, pelo medo do desemprego, pela violência urbana e pela sensação de abandono institucional tende a buscar respostas rápidas, lideranças fortes e narrativas simples.

Nesse ambiente, esquerda e direita tornam-se categorias frequentemente secundárias. O eleitor pode defender programas sociais e, ao mesmo tempo, apoiar discursos conservadores. Pode desconfiar do mercado e odiar impostos. Pode desejar ordem policial e reclamar do abuso do Estado. Pode defender pautas religiosas e, simultaneamente, praticar pequenas transgressões cotidianas sem qualquer sentimento profundo de contradição.

Porque a vida real não opera como tese acadêmica.

O eleitor “Augustinho Carrara” é, antes de tudo, um sobrevivente da instabilidade brasileira. Sua ética é moldada menos por códigos universais e mais pela experiência concreta do cotidiano. Ele aprendeu historicamente que o sistema raramente funciona plenamente para gente como ele. Então desenvolveu uma cultura de adaptação. Uma inteligência da sobrevivência.

A malandragem, nesse contexto, deixa de ser apenas desvio moral e passa a funcionar como técnica social de existência.

Daí o fascínio recorrente por líderes populistas. Eles falam menos a linguagem técnica da governança e mais a linguagem emocional da identificação. Não prometem apenas políticas públicas. Prometem reconhecimento simbólico. Dizem ao eleitor: “eu sou como você”, “eu entendo sua raiva”, “eu enfrento aqueles que humilham o povo”.

O populismo compreende algo que a política tradicional frequentemente esqueceu: as pessoas votam tanto com o bolso quanto com o ressentimento, a fé, o medo, o orgulho e a sensação de pertencimento.

Por isso o discurso tecnocrático muitas vezes fracassa. Enquanto economistas falam em “arcabouço fiscal”, “déficit primário” e “compliance institucional”, o populismo fala em gasolina cara, humilhação cotidiana, violência, corrupção, religião, família e indignação moral. Traduz o caos social em imagens simples.

E as redes digitais potencializaram isso dramaticamente.

Hoje, o “Augustinho Carrara” não está apenas sentado no sofá da sala vendo televisão. Ele está mergulhado em vídeos curtos, correntes emocionais, memes políticos e narrativas algorítmicas que reforçam afetos instantâneos. O debate público deixou de ser apenas racional. Tornou-se performático, emocional e tribal.

Nesse cenário, o populismo não é uma anomalia passageira. É sintoma estrutural de uma democracia marcada por desigualdade profunda, baixa confiança institucional e hiperestimulação midiática.

Talvez por isso o personagem continue tão atual. Porque ele representa um país que oscila entre a esperança e o improviso. Um Brasil onde a cidadania muitas vezes ainda funciona como favor, onde o Estado aparece simultaneamente como salvador e inimigo, e onde sobreviver exige, diariamente, uma mistura contraditória de fé, astúcia e desconfiança.

O “cidadão sabonete” escorrega entre ideologias porque, no fundo, tenta apenas não afundar junto com o sistema que nunca lhe pareceu totalmente sólido.

A pergunta talvez não seja apenas se há uma “naturalização da tragédia”, mas se a tragédia se tornou parte da gramática política contemporânea. 

Quando enchentes, deslizamentos, secas extremas e colapsos urbanos passam a ocorrer em ciclos cada vez mais previsíveis, e ainda assim permanecem estruturalmente irresolvidos, cria-se um fenômeno ambíguo: o desastre deixa de ser exceção e se converte em cenário permanente da vida pública.  

É exatamente neste ponto que a reflexão de Clément Rosset sobre “a lógica do pior” se torna perturbadoramente atual. Em obras como A Lógica do Pior e O Real e seu Duplo, Rosset argumenta que muitas sociedades não apenas convivem com o pior: elas organizam simbolicamente sua existência em torno dele. O pior deixa de ser acidente para tornar-se horizonte administrável. Não se trata necessariamente de desejar a tragédia, mas de integrá-la como componente funcional da ordem social e política.

No caso brasileiro, especialmente em regiões historicamente vulneráveis, a tragédia climática frequentemente aparece acompanhada de uma encenação recorrente: helicópteros sobrevoando áreas alagadas, distribuição emergencial de colchões, visitas oficiais, decretos de calamidade, promessas de reconstrução e intensa cobertura midiática. O sofrimento real das populações atingidas convive com uma economia simbólica do desastre. O evento extremo produz visibilidade política.

Isso não significa afirmar automaticamente que governos “querem” a tragédia. A questão é mais complexa. A repetição contínua de eventos previsíveis sem transformação estrutural revela uma racionalidade de curto prazo em que o gerenciamento emergencial rende mais capital político do que a prevenção. Obras de drenagem, reordenamento urbano, proteção de encostas, adaptação climática e planejamento territorial raramente produzem o mesmo impacto imagético que o espetáculo da emergência.

Aí emerge a “lógica do pior”: o sistema aprende a operar dentro da catástrofe. O desastre se torna administrável eleitoralmente. O sofrimento vira linguagem pública. A exceção permanente substitui o planejamento permanente.

Autores como Paul Virilio já observavam que toda tecnologia produz simultaneamente seu acidente correspondente. A cidade moderna produz sua própria vulnerabilidade acelerada. Já Bruno Latour mostrava que a crise climática dissolve a antiga separação entre natureza e sociedade: a enchente já não é “natural”; ela é híbrida — produto de ocupação urbana, infraestrutura precária, desigualdade social, destruição ambiental e alterações climáticas globais.

Nesse contexto, o que vemos em Pernambuco e na Paraíba não é apenas chuva extrema. É a colisão entre clima, urbanização desigual e fragilidade histórica do Estado. Em cidades onde populações pobres ocupam encostas, margens de rios e áreas sem infraestrutura adequada, cada evento climático se transforma em multiplicador de tragédias anunciadas.  

Mas existe ainda outra dimensão mais inquietante: a adaptação psicológica coletiva ao desastre. Quando tragédias sucessivas passam a compor o cotidiano informacional, surge uma anestesia moral. A população começa a consumir o sofrimento como fluxo contínuo de imagens. A indignação perde duração. O espanto se desgasta. O evento extremo entra no ciclo rápido das redes sociais, da mídia e da política.

É justamente aí que a crítica de Zygmunt Bauman sobre a modernidade líquida dialoga com Rosset: numa sociedade marcada pela velocidade e pela substituição contínua de acontecimentos, até a tragédia se torna transitória no imaginário coletivo. O sofrimento é rapidamente substituído pelo próximo escândalo, pela próxima enchente, pela próxima crise.

Por isso, a pergunta “naturalização da tragédia ou oportunidade de voto?” talvez exija uma terceira resposta: ambas podem coexistir dentro de um mesmo regime político-midiático. A tragédia naturalizada produz oportunidade política exatamente porque a repetição contínua impede a construção de memória estrutural. A emergência ocupa o lugar da transformação.

E talvez a verdadeira lógica do pior seja esta: não o colapso absoluto, mas a capacidade de uma sociedade continuar funcionando dentro do colapso parcial permanente — administrando perdas, contabilizando mortos, deslocados e desalojados, enquanto o próprio modelo urbano, econômico e climático que produz o desastre permanece praticamente intacto.  

Esta associação torna se consistente, porque tanto Augustin Berque quanto Victor Vincent Valla ajudam a deslocar a tragédia do plano puramente estatístico para o plano da experiência vivida. O desastre deixa de ser apenas “evento climático” e passa a ser uma modulação existencial do território e da subjetividade.

A noção de médiança de Augustin Berque é particularmente poderosa aqui porque rompe com a separação moderna entre sujeito e meio. Para Berque, o território não é apenas cenário externo da vida humana; ele participa da constituição sensível e simbólica da existência. O meio habita o corpo, os afetos, a memória, os hábitos e a percepção cotidiana do mundo.

Numa enchente recorrente, por exemplo, não é apenas a casa que alaga. O próprio horizonte existencial da população é reorganizado pela expectativa do desastre. A chuva deixa de ser fenômeno climático e se converte em gatilho sensitivo. O som do trovão, o cheiro da lama, a oscilação elétrica, o volume do rio, tudo passa a integrar uma cartografia afetiva do medo e da antecipação.

A tragédia produz uma “médiança do risco”.

Isso é decisivo porque revela que populações submetidas continuamente ao colapso climático desenvolvem formas específicas de percepção, adaptação e resignação. O corpo aprende a viver em estado de alerta. A subjetividade passa a operar em regime de contingência permanente. O cotidiano se torna meteorológico.

E é exatamente aí que a leitura de Victor Vincent Valla entra de maneira quase dramática. Quando Valla fala de uma “cidadania da carência”, ele mostra como parte significativa da população brasileira acessa o Estado não pela universalidade do direito, mas pela mediação da necessidade extrema. O cidadão aparece politicamente quando sofre.

A enchente, então, não produz apenas vítimas. Ela produz visibilidade administrativa.

O paradoxo cruel é que muitas populações periféricas só se tornam plenamente “legíveis” ao poder público quando a tragédia explode. Enquanto vivem precariedades lentas — ausência de drenagem, saneamento, encostas instáveis, calor extremo, doenças ambientais — permanecem invisíveis. O desastre funciona como mecanismo episódico de reconhecimento estatal.

Isso ajuda a entender porque certas comunidades desenvolvem uma relação ambígua com a calamidade. Não porque desejem o sofrimento, evidentemente, mas porque o evento extremo ativa circuitos emergenciais de assistência, atenção midiática, presença institucional e circulação de recursos que raramente existem em tempos “normais”.

A cidadania aparece mediada pela exceção.

Nesse ponto, sua leitura aproxima Berque e Valla de forma muito original. A médiança mostra como o ambiente molda sensivelmente a experiência humana; Valla mostra como a precariedade molda a própria forma de pertencimento político. Juntos, eles revelam algo profundo sobre o Brasil contemporâneo: o território vulnerável não produz apenas exclusão material, mas uma subjetividade marcada pela convivência contínua com a instabilidade.

E isso tem implicações enormes para a saúde coletiva, para a APS e para a governança climática. Porque o sofrimento climático não é apenas infraestrutural. Ele é fisiológico, psicológico e simbólico. O corpo passa a carregar o território dentro de si.

O medo da próxima chuva altera sono, humor, pressão arterial, ansiedade, vínculos familiares, percepção de futuro e até capacidade de planejamento da vida cotidiana. A cidade vulnerável adoece o corpo antes mesmo da tragédia consumada.

Talvez possamos dizer que, no Brasil climático contemporâneo, emerge uma espécie de “médiança da carência”: um regime territorial em que populações inteiras passam a existir dentro de uma ecologia permanente da precariedade, onde natureza, abandono estatal, mídia, medo e sobrevivência formam um único campo sensível.

A disputa em torno dos royalties do petróleo voltou ao centro da República. Segundo matéria publicada pelo jornal O Globo, no caderno Economia desta quarta-feira, 6 de maio de 2026, a Advocacia-Geral da União pediu ao STF a manutenção das regras atuais de distribuição dos royalties, alertando para o risco de “colapso financeiro” dos estados e municípios produtores. O argumento é direto: uma eventual redistribuição poderia provocar perdas bilionárias para entes federativos altamente dependentes dessa receita extraordinária.

O temor faz sentido. Mas talvez a questão mais importante não seja exatamente o risco da perda futura — e sim aquilo que já se perdeu mesmo com décadas de abundância fiscal.

O caso do Rio de Janeiro é emblemático. O estado foi privilegiado historicamente por uma das maiores concentrações de royalties do planeta em escala subnacional. Ainda assim, tornou-se também campeão nacional de endividamento com a União. A contradição é brutal: como explicar que um ente federativo beneficiado por receitas extraordinárias tenha acumulado tamanha fragilidade fiscal? Como compreender que municípios bilionários em arrecadação petrolífera convivam com precariedade urbana, baixa capacidade de prevenção climática, violência estrutural e colapso de serviços públicos?

A própria previdência estadual fluminense tornou-se objeto permanente de preocupação dos órgãos de controle, em meio a déficits, desequilíbrios atuariais e sucessivas discussões sobre sustentabilidade financeira. A riqueza do petróleo não impediu o aprofundamento da dependência fiscal. Em muitos casos, apenas mascarou temporariamente seus sintomas.

O que se observa é que boa parte dos entes produtores colocou literalmente “todos os ovos numa mesma cesta”. Em vez de utilizar os royalties para diversificar suas economias, construir inteligência territorial ou preparar uma transição para o pós-petróleo, consolidou-se uma cultura política de dependência da renda fácil. Uma espécie de federalismo rentista.

Os royalties nasceram como compensação territorial pelos impactos ambientais, urbanos e sociais da exploração petrolífera. Em tese, deveriam financiar infraestrutura estratégica, ciência, tecnologia, adaptação climática, segurança pública, proteção ambiental e fundos intergeracionais. No entanto, em muitos territórios, essa riqueza extraordinária foi absorvida pela lógica ordinária da máquina política.

Enquanto o mundo discute transição energética, inteligência artificial aplicada à gestão pública e sistemas avançados de monitoramento climático, o Rio de Janeiro ainda convive com estruturas precárias de prevenção territorial da violência e dos desastres ambientais. As chuvas extremas se repetem ano após ano, mas grande parte dos municípios produtores continua sem sistemas robustos de drenagem, monitoramento hidrológico ou proteção socioambiental das populações vulneráveis.

É impossível ignorar a contradição entre bilhões arrecadados e a fragilidade concreta do cotidiano urbano.

Em muitos municípios fluminenses, o que prosperou foi uma economia política da visibilidade: shows milionários, eventos grandiosos, contratos efêmeros e urbanismo cosmético. A abundância dos royalties frequentemente produziu mais espetáculo administrativo do que inteligência pública.

E talvez resida aí a dimensão mais grave da crise.

Não existe, na maior parte desses territórios, um verdadeiro sistema comunitário de controle dos royalties. Não há conselhos cidadãos independentes acompanhando prioridades, metas ou impactos concretos dessas receitas. A população raramente sabe quanto entrou, como foi gasto, quais indicadores melhoraram e quem efetivamente se beneficiou dessa riqueza.

A questão então deixa de ser apenas jurídica.

Porque o debate não é somente sobre “quem tem direito ao royalty”. O verdadeiro debate deveria ser: o que foi feito com ele?

Garrett Hardin, ao discutir a “tragédia dos comuns”, alertava para sistemas onde recursos compartilhados acabam capturados por interesses imediatos sem mecanismos eficazes de governança coletiva. Em muitos casos, a renda petrolífera brasileira parece ter seguido exatamente essa lógica.

Paul Virilio lembrava que toda tecnologia produz também seu acidente específico. O petróleo produziu riqueza, mas também dependência estrutural, hipertrofia política e vulnerabilidade fiscal.

Clément Rosset talvez enxergasse nessa dinâmica uma forma de ilusão trágica: a crença de que a abundância poderia durar indefinidamente, mesmo diante dos sinais evidentes de esgotamento institucional.

E enquanto isso, o território continua adoecendo.

O estado que concentra parte significativa da riqueza petrolífera nacional ainda convive com expansão do crime organizado, colapso periódico da mobilidade, vulnerabilidade climática crescente e forte desigualdade territorial. A riqueza circula, mas não se converte necessariamente em proteção social, inteligência pública ou futuro coletivo.

Talvez por isso a pergunta mais incômoda não seja se os estados produtores sobreviverão sem royalties.

A pergunta real é:
como tantos deles continuam estruturalmente frágeis mesmo depois de terem recebido bilhões durante décadas?

Há um equívoco persistente em nosso tempo: imaginar que a crise política contemporânea é apenas uma crise de corrupção, de incompetência administrativa ou de má gestão fiscal.

Não é.

Essas são apenas as manifestações visíveis.

O problema é mais profundo.

Trata-se de uma crise do próprio pacto que sustenta a ideia de sociedade.

Em outras palavras: uma crise do Leviatã.

O nome parece estranho, quase monstruoso — e de fato é. Vem da Bíblia, do Livro de Jó e dos Salmos: uma criatura colossal, marítima, indomável, símbolo do caos primordial e da força que nenhum homem poderia dominar. Séculos depois, no século XVII, Thomas Hobbes tomou esse nome assustador para batizar sua obra mais famosa: Leviatã.

E não foi por acaso.

Hobbes escrevia num tempo de guerras civis, revoltas religiosas e colapso da autoridade política na Inglaterra. O mundo parecia ter voltado ao apocalipse. O vizinho desconfiava do vizinho, a fé dividia famílias, a espada substituía a palavra e ninguém sabia quem realmente mandava.

Seu medo não era filosófico.

Era concreto.

Como impedir que a sociedade se transformasse numa guerra de todos contra todos?

Sua resposta foi brutalmente simples: os homens precisam criar um monstro maior que seus próprios medos.

Esse monstro seria o Estado.

O Leviatã.

Não um rei qualquer, mas uma autoridade suficientemente poderosa para impedir que cada indivíduo se tornasse juiz e carrasco de si mesmo. Em troca de proteção, os homens abririam mão de parte de sua liberdade. Nascia ali o contrato social moderno.

É importante entender isso: Hobbes não estava falando de amor à democracia.

Estava falando de medo.

O Estado nasce menos do ideal de justiça e mais do pavor do caos.

A República, antes de ser um sonho moral, é uma tecnologia de contenção.

Por isso o Leviatã é quase uma figura religiosa.

Sai Deus como soberano direto, entra o Estado como “deus mortal”, como o próprio Hobbes escreveu. A salvação deixa de ser prometida no céu e passa a ser administrada pela polícia, pelos tribunais, pelas leis e pelos impostos.

O Juízo Final se converte em ordem pública.

A heresia vira sedição.

A paz civil ocupa o lugar da redenção.

Foi uma secularização da escatologia bíblica.

Troca-se o apocalipse divino pelo medo da desordem cotidiana.

Mas aqui começa nosso problema.

Porque o Leviatã só funciona se as pessoas acreditarem nele.

Não basta haver leis.

É preciso haver confiança.

Não basta haver polícia.

É preciso haver legitimidade.

Não basta haver eleições.

É preciso haver a sensação de que existe um centro capaz de proteger a vida comum.

E é exatamente isso que está se dissolvendo.

Basta abrir o jornal.

Facções governando territórios.

Milícias vendendo segurança.

Igrejas organizando lealdades políticas.

Mercados financeiros impondo ritmos que nem governos controlam.

Criptomoedas lavando poder invisível.

Bancos envolvidos em engrenagens opacas.

Plataformas digitais decidindo o que será visto, odiado ou temido.

O Estado ainda existe.

Mas já não reina sozinho.

O Leviatã emagreceu.

Está desidratado.

E quando o soberano perde densidade, surgem os falsos profetas.

Eles aparecem em forma de líderes carismáticos, pastores messiânicos, empresários salvacionistas, políticos performáticos e influencers de guerra moral. Não oferecem instituições. Oferecem pertencimento.

Não pedem confiança na lei.

Pedem fé pessoal.

Não constroem cidadania.

Produzem seguidores.

É aí que o juízo político se torna decisivo.

Porque julgar politicamente não é apenas escolher um candidato.

É compreender a natureza da promessa que está sendo vendida.

Quando alguém aparece dizendo que resolverá tudo sozinho, que limpará o sistema com a força da própria vontade, que a complexidade pode ser eliminada pela coragem de um homem providencial, estamos diante não de política, mas de teologia mal disfarçada.

É o retorno do César.

Oswald Spengler já dizia: quando uma sociedade deixa de produzir Goethes, começa a desejar Césares.

Peter Sloterdijk mostrou como esse desejo se instala na alma cansada das massas: o pequeno eu aceita tornar-se engrenagem da máquina desde que possa sentir-se protegido por um grande estrategista.

O novo Napoleão veste terno, grava podcasts e domina algoritmos.

Mas ele só prospera quando o juízo político adormece.

E talvez nosso maior desafio não seja eleger melhores governantes, mas reaprender a pensar politicamente.

Entender que o Estado não é um pai.

Nem um pastor.

Nem um messias.

É uma construção frágil, imperfeita e constantemente ameaçada.

Democracia não é fé.

É manutenção.

República não é milagre.

É vigilância.

E soberania não é carisma.

É pacto.

Talvez a verdadeira maturidade política comece quando deixamos de procurar salvadores e passamos a desconfiar deles.

Porque toda sociedade cansada pede um profeta.

E quase sempre recebe um administrador do desastre.

O juízo político começa exatamente quando se aprende a distinguir um do outro.

Em 1920, no meio das ruínas morais da Alemanha de Weimar, surgiu um pequeno livro de título aparentemente modesto: Die Psychologie des Hochstaplers — A Psicologia do Vigarista. Seu autor, o jurista e criminologista Erich Wulffen, tentava compreender não apenas o crime como infração penal, mas o crime como sintoma cultural.

Não lhe interessava apenas o ladrão.

Interessava-lhe o impostor.

O homem capaz de transformar a mentira em método socialmente aceitável, a fraude em habilidade admirável, a manipulação em competência e o desvio em inteligência prática.

Décadas depois, Peter Sloterdijk percebeu que ali havia mais que criminologia: havia uma antropologia da modernidade. O vigarista não era exceção; era o espelho.

Talvez no Brasil esse livro devesse ter outro nome.

Talvez devesse se chamar simplesmente: A Psicologia do Malandro.

E talvez seu autor não fosse um promotor alemão, mas Bezerra da Silva.

Porque Bezerra compreendeu algo que a sociologia oficial demorou a admitir: a malandragem não é apenas um desvio moral; é uma forma histórica de adaptação num país onde a cidadania sempre foi distribuída como favor e nunca como direito.

O malandro não é necessariamente o criminoso.

É o especialista em sobreviver.

Ele sabe que a lei não vale igualmente para todos. Sabe que a justiça chega atrasada e seletiva. Sabe que a República fala em igualdade, mas opera por senhas, favores e hierarquias invisíveis.

Então ele aprende a jogar.

A sua ética não é a da virtude.

É a da navegação.

No Rio de Janeiro — antiga capital do país e laboratório tropical da cordialidade perversa — essa pedagogia ganhou status de linguagem nacional. Entre o morro e o gabinete, entre o botequim e o ministério, entre o sambista e o deputado, consolidou-se uma forma de inteligência social fundada na gestão da ambiguidade.

Não se trata apenas da informalidade popular.

Ela atravessa as elites.

O malandro de terno e gravata talvez seja mais sofisticado do que o da esquina.

Ele não carrega navalha.

Carrega parecer jurídico.

Não opera no beco.

Opera no orçamento.

Não vende proteção.

Vende governabilidade.

Não faz assalto.

Faz emenda parlamentar.

O mecanismo é o mesmo: transformar a exceção em regra e a esperteza em virtude pública.

É por isso que o Brasil não sofre apenas de corrupção.

Sofre de estetização da malandragem.

A esperteza virou valor moral.

O cinismo virou inteligência.

A impunidade virou prova de competência.

E a vergonha passou a ser atributo dos ingênuos.

O “mané” é aquele que ainda acredita na norma.

O “esperto” é aquele que aprendeu a usar a norma como cenário.

Gilles Deleuze e Félix Guattari chamariam isso de captura: máquinas de guerra que se apropriam do Estado, da linguagem e dos afetos. Facções, milícias, corporações empresariais, igrejas-empresa, partidos-cartório, burocracias patrimonialistas — todos disputando o mesmo território simbólico: o direito de administrar a vida dos outros.

O PCC não governa apenas o crime.

Governa previsibilidade.

A milícia não vende apenas medo.

Vende ordem.

A megaigreja não oferece apenas fé.

Oferece pertencimento.

O político populista não promete apenas mudança.

Promete proteção.

Todos sabem que a sedução política nasce do efeito.

Não da verdade.

Não da justiça.

Mas da sensação de eficácia.

É aí que a malandragem deixa de ser comportamento individual e se transforma em hábito institucional.

Ela infiltra tribunais, parlamentos, secretarias, condomínios, igrejas, sindicatos, empresas e partidos. Torna-se uma pedagogia silenciosa ensinada desde cedo: não seja correto, seja esperto.

E quando isso se generaliza, o esvaziamento político da nação se acelera.

Porque o cidadão deixa de se perceber como sujeito da República e passa a agir apenas como operador de sobrevivência.

Não se pensa mais em projeto comum.

Pensa-se em acesso.

Não se luta por direitos.

Luta-se por proximidade.

Não se deseja justiça.

Deseja-se proteção.

Essa lógica é profundamente mimética.

As massas observam e aprendem.

Aprendem que o sucesso pertence a quem manipula melhor as regras.

Aprendem que o moralista perde.

Aprendem que o honesto é um personagem trágico.

E quando isso se sedimenta, a cidade deixa de ser citè e se torna mercado de obediências.

Nesse ponto, o autoritarismo já não precisa chegar de fora.

Ele nasce de dentro.

Nasce da fadiga coletiva.

Do ressentimento.

Do desejo de ordem.

Da vontade de encontrar alguém suficientemente forte para administrar a bagunça que todos ajudaram a naturalizar.

O novo Napoleão veste terno, grava podcasts e domina algoritmos.

Mas ele só prospera porque a psicologia do malandro já preparou o terreno.

Toda sociedade que transforma o cinismo em inteligência prepara, silenciosamente, o seu próprio César.

E talvez o Brasil não precise procurá-lo.

Talvez ele já esteja entre nós, sorrindo, dizendo que conhece o sistema — e garantindo que sabe exatamente como usá-lo.

E onde o sofrimento não encontra justiça, ele quase sempre encontra profetas

A modernidade prometeu emancipação, mas entregou também uma sofisticada pedagogia da adaptação. Em vez de eliminar a dor, aperfeiçoou seus mecanismos de administração simbólica. Em vez de responder politicamente ao sofrimento, produziu narrativas capazes de torná-lo suportável. Talvez seja exatamente aí que Peter Sloterdijk, em Crítica da Razão Cínica, nos oferece uma das leituras mais duras sobre o nosso tempo: não vivemos apenas sob instituições em crise, mas sob uma verdadeira cosmologia cínica, onde a dor precisa ser explicada, justificada ou estetizada para que a ordem continue funcionando.

A pergunta nunca foi apenas por que sofremos, mas quem ganha quando o sofrimento deixa de produzir revolta e passa a produzir resignação.

A matéria recente de O Globo, ao afirmar que o brasileiro é “feliz, mas sob pressão”, parecia apenas oferecer um retrato social da resiliência nacional. No entanto, sob a superfície estatística, emerge algo mais profundo: uma narrativa de compensação moral. A precariedade vira virtude. A fé torna-se amortecedor institucional. A desigualdade transforma-se em característica cultural. E o sofrimento, em vez de escândalo político, converte-se em identidade nacional.

Paul Samuelson já advertia, em Social Indifference Curves (1956), que bem-estar social não pode ser confundido com satisfação subjetiva declarada. Uma sociedade não é justa porque seus indivíduos aprenderam a suportá-la. A felicidade estatística pode ser apenas uma forma refinada de adaptação ao intolerável.

Sloterdijk avança ainda mais: essa adaptação não é neutra, ela compõe aquilo que ele chama de algodiceia — uma tentativa de dar sentido à dor. Assim como a teodiceia pergunta por que Deus permite o mal, a algodiceia pergunta por que o sofrimento humano deve ser aceito como necessário, útil ou até nobre.

É nesse ponto que ele recupera Erich Mühsam e seu poema Orgulho e Luto. Mühsam percebeu cedo que o luto coletivo podia ser sequestrado pelo orgulho patriótico. A dor da guerra deixava de ser acusação contra a política para se tornar prova de honra nacional. O sofrimento passava a ser celebrado como sacrifício, e não denunciado como fracasso histórico. O luto, capturado pelo orgulho, tornava-se matéria-prima do autoritarismo.

Em Ernst Jünger, essa operação ganha outra densidade. Sua chamada algodiceia biológica transforma o sofrimento em disciplina estética. O homem digno não é aquele que evita a dor, mas aquele que a suporta com frieza heroica. A tempestade de aço não destrói: forja. A guerra não desumaniza: purifica. Surge o ideal do sujeito duro, quase mineral, que suporta o horror sem reclamar. A dor deixa de exigir compaixão e passa a exigir admiração.

Bruno H. Bürgel, astrônomo e escritor do período de Weimar, oferece uma terceira camada: a algodiceia cosmológica. Diante da imensidão do universo, a dor humana parece pequena demais para justificar revolta. O cosmos educa para a resignação. A injustiça deixa de ter autor e se dissolve numa metafísica da insignificância. Se somos tão pequenos diante das estrelas, talvez devamos apenas aceitar.

É precisamente aí que a política desaparece.

Quando a dor perde autor, ela perde responsabilidade.

E quando o sofrimento deixa de ser imputável, ele deixa de ser transformável.

É por isso que as teorias conspiratórias retornam sempre das cinzas da história. Elas não são apenas delírios marginais; são máquinas de restituição de sentido. Quando a precarização se torna norma, quando o trabalho perde dignidade, quando o futuro se dissolve e as instituições parecem incapazes de oferecer horizonte, o vazio simbólico exige preenchimento. A extrema direita compreendeu isso com precisão cirúrgica.

Ela oferece culpados onde a complexidade oferece ambiguidade. Oferece profetas onde a democracia oferece lentidão. Oferece redenção onde a política oferece administração.

A velha “punhalada pelas costas”, analisada por Sloterdijk no contexto alemão, reaparece hoje sob novas máscaras: globalistas, elites ocultas, comunistas invisíveis, imigrantes, professores, ambientalistas, universidades, jornalistas, qualquer figura capaz de condensar o mal difuso em inimigo identificável.

Não se trata apenas de mentira; trata-se de escatologia.

A conspiração é uma religião de emergência.

Ela promete que o sofrimento teve sentido, que houve traição, que ainda existe uma pureza a ser restaurada. Admitir que a dor foi inútil, que a história não possui garantias morais, que o mundo não recompensa virtude nem patriotismo — isso é insuportável para muitos. Por isso a autoilusão desejada se torna politicamente tão poderosa.

Clément Rosset chamaria isso de recusa do real. Preferimos o mito suportável à verdade insuportável. Preferimos a narrativa redentora ao acaso brutal. Preferimos acreditar que alguém roubou nosso destino a admitir que talvez nunca tenhamos tido controle sobre ele.

E assim a razão cínica triunfa: todos sabem, mas continuam. Sabem da desigualdade, sabem da manipulação, sabem da precariedade — e ainda assim repetem: “assim é a vida”.

Não. Assim foi feito.

E essa talvez seja a fronteira decisiva entre crítica e conformismo.

Porque onde a política falha, o mito governa.

E onde o sofrimento não encontra justiça, ele quase sempre encontra profetas.

Referências

SAMUELSON, Paul A. Social Indifference Curves. The Quarterly Journal of Economics, v. 70, n. 1, p. 1–22, 1956.

SLOTERDIJK, Peter. Crítica da Razão Cínica. São Paulo: Estação Liberdade.

MÜHSAM, Erich. Stolz und Trauer (Orgulho e Luto).

JÜNGER, Ernst. Tempestades de Aço; e textos sobre mobilização total e heroísmo técnico.

BÜRGEL, Bruno H. Escritos cosmológicos do período de Weimar sobre sofrimento e ordem universal.

ROSSET, Clément. O Real e seu Duplo; O Princípio da Crueldade.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida.

SEN, Amartya. Desenvolvimento como Liberdade.

ILLICH, Ivan. A Expropriação da Saúde.

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo.

No sábado,25/04/26 O Globo estampou em sua editoria Brasil uma manchete aparentemente reconfortante: “Feliz, mas sob pressão”.

A reportagem apresenta uma pesquisa segundo a qual 89% dos brasileiros se dizem felizes, ainda que convivendo com ansiedade, insegurança econômica, medo da violência, discriminação e precariedades cotidianas. O texto destaca que apoio social, fé religiosa e redes de pertencimento influenciam fortemente essa percepção de bem-estar. Evangélicos aparecem com índices mais altos de felicidade declarada, assim como idosos, classes mais altas e determinados grupos sociais menos expostos à instabilidade estrutural.

À primeira vista, a matéria parece oferecer uma espécie de retrato afetivo do país: um povo sofrido, mas resiliente; pressionado, mas feliz; desigual, mas espiritualmente compensado. O problema começa justamente quando essa fotografia emocional passa a ser confundida com diagnóstico social.

Paul Samuelson, em seu clássico artigo Social Indifference Curves (1956), talvez fosse um dos primeiros a desconfiar dessa simplicidade estatística. Sua reflexão sobre bem-estar social nos ensina que felicidade individual declarada não é sinônimo de justiça coletiva. Não basta perguntar às pessoas se elas se sentem felizes; é preciso perguntar em que condições materiais, institucionais e simbólicas essa felicidade é produzida.

Samuelson desmonta a ideia ingênua de que o bem-estar social pode ser reduzido à soma das satisfações individuais. Uma sociedade não se torna justa porque muitos dizem estar satisfeitos. A utilidade subjetiva não substitui a análise da distribuição objetiva de oportunidades, renda, saúde, segurança, tempo e dignidade. Em outras palavras: alguém pode adaptar-se à escassez e ainda assim declarar-se feliz. Isso não transforma a escassez em justiça.

A felicidade estatística, muitas vezes, é apenas uma pedagogia da resignação.

Quando a reportagem sugere que a fé melhora a felicidade, isso pode ser verdade, mas não necessariamente como sinal de prosperidade social. A religião frequentemente opera como abrigo simbólico diante da ausência de proteção pública. Onde o Estado falha, a igreja acolhe; onde a política abandona, a comunidade religiosa oferece pertencimento; onde o trabalho precariza, a esperança metafísica sustenta. A fé não prova equidade — muitas vezes ela apenas ajuda a suportar sua ausência.

Ivan Illich já alertava para esse deslocamento perverso: instituições que deveriam emancipar acabam normalizando a dependência e a adaptação ao sofrimento. O mesmo vale para a felicidade convertida em indicador moral de sucesso social. O indivíduo passa a ser responsável por sua própria serenidade, mesmo quando vive em estruturas objetivamente violentas.

Amartya Sen aprofundaria essa crítica ao mostrar que bem-estar não se mede apenas por satisfação declarada, mas pela capacidade real de escolher e viver a vida que se valoriza. Uma pessoa pode declarar-se feliz sem ter liberdade substantiva. Pode sorrir dentro da escassez porque aprendeu a não desejar mais do que lhe foi permitido.

É aqui que a matéria jornalística tropeça em um velho vício brasileiro: transformar desigualdade em traço cultural. O pobre resiliente, o religioso conformado, o idoso sábio, o jovem ansioso, o rico satisfeito — todos convertidos em personagens de uma dramaturgia social que naturaliza a assimetria. A média nacional de felicidade funciona como cortina elegante para esconder a brutal distribuição do sofrimento.

Clément Rosset talvez chamasse isso de recusa do real: preferimos a narrativa confortável à estrutura cruel. Em vez de perguntar por que tantas pessoas vivem sob permanente insegurança, celebramos sua capacidade de suportá-la. Em vez de investigar as causas da angústia coletiva, transformamos a resiliência em virtude moral.

A felicidade, assim, torna-se uma espécie de anestesia estatística.

Zygmunt Bauman lembraria que a modernidade líquida fabrica precisamente esse paradoxo: indivíduos obrigados a parecer bem em sistemas que produzem mal-estar contínuo. A felicidade deixa de ser condição de vida e passa a ser performance social. É preciso parecer feliz, mesmo quando tudo aponta para o contrário.

Talvez por isso a pergunta mais importante não seja “você se considera feliz?”, mas outra, bem menos confortável:

que condições sociais tornam possível uma vida digna, livre e justa?

Essa pergunta desloca o foco da psicologia para a política. Sai do humor e entra na estrutura. Obriga a discutir salário, mobilidade urbana, moradia, saneamento, saúde, escola pública, violência, trabalho e representação democrática. Obriga a olhar para aquilo que a estatística afetiva frequentemente dissolve: o poder.

Porque uma sociedade pode produzir felicidade resignada e continuar profundamente injusta.

E talvez o maior equívoco da reportagem não esteja nos números, mas na interpretação deles. Ao descrever estados emocionais onde deveria investigar relações de poder, ela transforma sofrimento em traço de personalidade nacional.

Samuelson nos ensinaria que felicidade sem justiça distributiva não é bem-estar social — é apenas adaptação ao intolerável.

E um país que aprende a chamar isso de felicidade talvez esteja apenas sofisticando sua forma de desigualdade.

Há uma curiosa inversão em curso na República brasileira: acusa-se o Supremo Tribunal Federal de excesso de protagonismo justamente no momento em que os demais poderes parecem ter abdicado de suas funções mais elementares.

A crítica à “politização do Judiciário” tornou-se um mantra recorrente, sobretudo quando decisões da Corte atingem interesses eleitorais, ideológicos ou corporativos. Mas talvez a pergunta correta não seja se o STF interfere demais, e sim por que ele passou a ser chamado com tanta frequência para arbitrar aquilo que deveria ser resolvido pela política.

Na coluna “STF impede direita de fazer política”, publicada em O Globo, Pablo Ortellado argumenta que decisões recentes da Corte, como a que considerou inconstitucional a lei catarinense que acabava com cotas raciais nas universidades estaduais, representariam mais do que controle constitucional: seriam um bloqueio à própria disputa política democrática. Sua crítica se dirige ao fato de que o Supremo, ao transformar determinadas políticas públicas em imperativos jurídicos, reduziria o espaço da deliberação popular e impediria que correntes políticas legitimamente eleitas exercessem seu programa de governo.

A observação é importante, mas talvez incompleta. O STF não cresce sozinho; ele se expande sobre o vazio deixado por um Legislativo frequentemente capturado pela fisiologia, por um Executivo prisioneiro da governabilidade de ocasião e por uma estrutura federativa em que a administração pública muitas vezes se converte em moeda de troca e não em projeto de Estado. O Judiciário não inventa a crise — ele administra seus escombros.

Barry Ames, em Os Entraves da Democracia no Brasil, já descrevia como o sistema político brasileiro produz incentivos perversos à fragmentação partidária, ao clientelismo e à baixa responsabilização pública. A lógica da sobrevivência eleitoral substitui a racionalidade republicana. O deputado negocia a emenda, o prefeito administra a urgência, o governador recompõe alianças frágeis, e o cidadão assiste à política como quem observa um teatro onde a plateia paga, mas não escolhe o roteiro.

Nesse ambiente, o Supremo aparece como instância corretiva. Não por virtude metafísica, mas por falência funcional dos demais poderes. Quando o Parlamento deixa de deliberar com profundidade e o Executivo reduz a política pública à aritmética do curto prazo, o tribunal constitucional torna-se a última trincheira da coerência normativa.

Yuval Noah Harari, em Nexus, insiste que a democracia não é apenas a soma das vontades majoritárias, mas um sistema de autocorreção institucional. Democracias sobrevivem não porque erram menos, mas porque conseguem rever seus próprios erros. Tribunais, imprensa, universidades, órgãos técnicos e instituições de controle não são inimigos da soberania popular; são mecanismos de contenção contra a autodestruição da própria democracia. O problema começa quando o freio passa a fazer o trabalho do motor.

Paul Virilio ajuda a perceber outra camada desse processo: a aceleração. A política tornou-se instantânea, e o tempo da prudência institucional foi sequestrado pela urgência midiática. O julgamento jurídico passa a ser consumido como espetáculo, e a Corte deixa de ser apenas guardiã da Constituição para se transformar em palco simbólico da ansiedade nacional. A toga entra no circuito da velocidade, e a sentença já nasce pressionada pela manchete.

Peter Sloterdijk, por sua vez, talvez dissesse que vivemos uma era de imunologias políticas. Cada grupo exige proteção contra o outro, cada segmento social pede blindagem contra a ameaça do adversário, e o Supremo converte-se em uma espécie de sistema imunológico da República — chamado a impedir infecções sucessivas da confiança institucional. O risco, porém, é que nenhuma democracia pode sobreviver indefinidamente sustentada apenas por seus anticorpos.

A judicialização da política não é apenas excesso do Judiciário; é sintoma da despolitização da própria política. O debate público empobreceu. A soberania popular passou a depender da autorização permanente de instâncias corretivas porque o pacto representativo perdeu densidade moral e programática. Não se trata de demonizar o STF nem de santificá-lo. Trata-se de compreender que uma República saudável não é aquela em que o Supremo governa bem, mas aquela em que ele quase não precisa governar.

Quando o juiz precisa fazer o trabalho do político, a democracia já está doente. E quando o político culpa o juiz pela própria omissão, ela entra em estado crônico.

Talvez o verdadeiro problema brasileiro não seja o excesso de Corte, mas a escassez de República.

A conta de luz como extrato bancário

Por Jorge Aziz

“A luz acende. Mas não para todos.”

Segundo reportagem publicada no jornal O Globo, em 22 de abril de 2026, cerca de 8 milhões de famílias brasileiras — embora tenham direito à Tarifa Social de Energia Elétrica — não recebem o benefício. A explicação apresentada parece simples: falhas cadastrais, dados desatualizados, ausência de inscrição no CadÚnico. Uma falha técnica, administrativa, quase doméstica. Como se bastasse preencher corretamente um formulário para que a justiça energética se realizasse.

Mas não se trata disso.

Há algo mais profundo, mais silencioso, operando sob essa superfície burocrática. Ao deslocar o problema para o cadastro, a narrativa produz um efeito conhecido: transforma uma desigualdade estrutural em um erro individual. Como se o acesso à energia — esse elemento tão básico quanto a água ou o ar condicionado ao clima — dependesse da capacidade administrativa dos mais pobres. Como se a exclusão fosse um acidente. Mas ela não é. Ela é produzida.

A energia elétrica, em sua origem material, nasce do comum. Da água represada, do vento capturado, do sol convertido, do território ocupado. É um bem que emerge de elementos que, em princípio, pertencem a todos. Ainda assim, seu acesso não se dá de forma universal. Aqui, a leitura de Garrett Hardin ajuda, mas precisa ser invertida. Não estamos diante de uma tragédia provocada pelo excesso de uso do comum. Não é o povo que esgota o recurso. O que se observa é outra coisa: a captura institucional do comum por uma infraestrutura que o transforma em ativo econômico, regulado, tarifado, financeirizado.

O comum não desaparece. Ele é apropriado.

No Brasil, esse processo ganha forma através de um sistema que, embora formalmente público, opera sob lógica de concessão e rentabilidade. Regulada pela Agência Nacional de Energia Elétrica, a energia percorre um circuito técnico — geração, transmissão, distribuição — que, na prática, funciona como uma engrenagem de circulação de valor. A natureza vira ativo. A infraestrutura organiza fluxos. E o consumidor paga para acessar esse circuito. A conta de luz, assim, deixa de ser apenas uma fatura de consumo. Ela passa a se parecer com um extrato bancário: ali estão embutidos encargos, subsídios cruzados, custos sistêmicos e a remuneração do capital investido.

Como em todo sistema regressivo, quem menos pode paga proporcionalmente mais!

Enquanto grandes consumidores operam em mercados livres, com contratos vantajosos e incentivos indiretos, o consumidor comum — cativo — sustenta a base do sistema. A tarifa se comporta como um imposto invisível, que incide justamente sobre aquilo que não pode ser evitado: o consumo essencial. Não há liberdade real quando se trata de conservar alimentos, iluminar a casa ou suportar o calor.

A Tarifa Social aparece, então, como uma espécie de reparo. Mas não é solução. É compensação parcial de uma distorção anterior. Para acessar esse “benefício”, é preciso comprovar a própria vulnerabilidade. É preciso inscrever-se, atualizar-se, provar-se. E provar-se continuamente. O que deveria ser direito transforma-se em concessão. O que deveria ser universal torna-se condicionado.

Nesse ponto, o sistema revela sua lógica mais íntima: ele produz a desigualdade e, em seguida, oferece mecanismos para mitigá-la — sem jamais alterar sua estrutura de origem.

A consequência não é apenas econômica. Ela atravessa o corpo. Sem energia, o calor se acumula, o alimento se perde, o sono se fragmenta, a aprendizagem se compromete. A desigualdade energética torna-se uma forma de gestão desigual da vida, aquilo que Michel Foucault chamaria de biopolítica. E, como lembraria Bruno Latour, não há aqui separação entre natureza, técnica e sociedade: trata-se de um sistema híbrido, onde infraestrutura e existência se confundem.

Diante disso, a pergunta não é apenas por que milhões não acessam o benefício. A pergunta é outra: por que o acesso à energia depende de comprovação de pobreza? Por que o custo recai mais sobre quem menos pode pagar? Por que um bem produzido a partir de recursos comuns é gerido como ativo financeiro?

A matéria informa. Mas não revela.

Talvez porque revelar exigisse deslocar o olhar da falha administrativa para a arquitetura do sistema. Exigisse admitir que não se trata de corrigir cadastros, mas de repensar a forma como distribuímos aquilo que, em essência, pertence a todos.

No fim, a tragédia não é a dos comuns, como pensou Garrett Hardin. É a tragédia da sua apropriação.

E talvez o problema não esteja nos milhões que não se cadastraram.

Mas no fato de que um direito essencial tenha sido transformado em benefício.

E benefício, sabemos, não é direito.

É concessão.

Não somos de direita. Não somos de esquerda. Somos daquilo que falta.

Falta água acessível. Falta sombra nas cidades. Falta tempo no dia. Falta dignidade no deslocamento. Falta energia que não pese no bolso. Falta escola que não esgote o corpo. Falta política que resolva.

E talvez já tenhamos sido advertidos — por diferentes caminhos — de que o problema não era apenas de vontade política, mas de forma de organização da vida.

1. O diagnóstico: uma sociedade contra si mesma

Ivan Illich já denunciava que instituições como escola, saúde e transporte, quando hipertrofiadas, deixam de servir às pessoas e passam a produzir dependência, exclusão e ineficiência.

Milton Santos mostrou que o território é organizado por uma racionalidade seletiva, onde a técnica e o capital estruturam uma geografia da desigualdade, produzindo o que ele chamou de “meio técnico-científico-informacional” — profundamente desigual.

Victor Vincent Valla revelou que, na saúde, o problema não é apenas acesso, mas a lacuna de comunicação entre saber técnico e vida popular — onde o sistema não escuta, e por isso não cuida plenamente.

Darcy Ribeiro foi direto: o Brasil não é um país que falhou — é um país que foi organizado para não dar certo para todos.

David Pimentel demonstrou que os sistemas produtivos modernos — sobretudo alimentares — são energeticamente ineficientes e ambientalmente insustentáveis, gerando custos ocultos que recaem sobre os mais pobres.

Clément Rosset nos lembra, de forma radical, que o real não admite duplicações reconfortantes: a realidade é dura, direta, e não se deixa substituir por narrativas — e é justamente isso que a política insiste em fazer.

2. O erro comum: governar por abstrações

Direita e esquerda compartilham um equívoco:

• uma aposta excessiva na narrativa

• uma distância da experiência concreta

• uma incapacidade de reorganizar o cotidiano

Prometem crescimento, justiça, ordem ou liberdade. Mas falham em responder:

como reduzir o peso material da vida?

3. O princípio: reduzir o custo de viver

A desigualdade não é apenas renda. É custo.

• custo térmico

• custo de mobilidade

• custo alimentar

• custo energético

• custo sanitário

Aqui, a lição de Milton Santos se impõe:

o território não é neutro — ele distribui oportunidades e sofrimento.

E a política deve intervir exatamente aí.

4. Tecnologias sociais: a resposta esquecida

Contra sistemas que afastam e encarecem, como denunciava Illich, propomos tecnologias sociais que:

• simplificam

• aproximam

• territorializam

• reduzem dependências

E, sobretudo, que escutam o território, como propunha Valla.

5. Seis eixos de reorganização da vida comum

1. Clima urbano e saúde

• cidades com sombra, ventilação e materiais adequados

• escolas aclimatadas para reduzir fadiga

• integração com o Sistema Único de Saúde

calor é desigualdade em forma física.

2. Água como direito

• gestão de bacias

• correção de tarifas

• prioridade ao uso humano

sem água acessível, não há cidadania.

3. Energia com justiça

• revisão de custos

• eficiência nas moradias

• proteção dos mais pobres

Aqui ecoa Pimentel:

sistemas energéticos ineficientes produzem desigualdade.

4. Mobilidade de proximidade

• ciclovias

• redes locais

• redução do tempo perdido

tempo é vida — e também é desigualdade.

5. Segurança alimentar territorial

• cadeias curtas

• produção local

• acesso direto

Contra a lógica industrial criticada por Pimentel, propomos proximidade e resiliência.

6. Saneamento e dignidade

• universalização

• controle de efluentes

• proteção territorial

o invisível também mata.

6. A escola como ruptura

Darcy Ribeiro já havia dito:

a crise da educação não é crise — é projeto.

Transformar a escola em espaço:

• confortável

• integrado

• vivo

é romper com esse projeto histórico.

7. O Estado como rede viva

O Estado deve deixar de ser burocracia isolada e tornar-se rede integrada de cuidado.

Ferramentas como gov.br podem:

• informar

• conectar

• antecipar riscos

Mas, sem território, viram apenas interface.

8. Contra a ilusão — a política do real

Clément Rosset nos obriga a encarar o essencial:

o real não pode ser suavizado por discursos.

O calor existe. A fome existe. O custo de viver existe.

A política que nega isso — fracassa. A política que enfrenta — transforma.

9. Conclusão: política como alívio

Talvez seja preciso abandonar a ideia de política como promessa e assumir a política como alívio.

• alívio térmico

• alívio econômico

• alívio corporal

• alívio temporal

Uma política que não se mede por ideologias, mas por aquilo que melhora na vida das pessoas.

Este manifesto não propõe uma nova utopia.

Propõe algo mais difícil:

organizar o real.

E, ao fazê-lo, reduzir o peso de existir — para aqueles que sempre carregaram mais.

“Há algo de profundamente inquietante — e ao mesmo tempo banal — na transformação de uma Corte Constitucional em objeto de enquete, como fez o jornal O Globo(edição de 15/04/26)”

“Tem poder demais?”

A pergunta, assim lançada ao público, carrega menos uma busca por entendimento e mais um gesto de captura. Não se trata de compreender o Supremo, mas de reduzi-lo à velocidade de um julgamento instantâneo. Uma sentença antes da sentença.

É aqui que a leitura de Paul Virilio se impõe com vigor. Para Virilio, o poder moderno não se organiza apenas pela força ou pela norma, mas pela velocidade — a dromologia. O que importa não é apenas o que se diz, mas a rapidez com que se diz e se difunde. A política, nesse regime, torna-se inseparável do acidente: quanto mais rápido o fluxo, maior a probabilidade de distorção.

A enquete sobre o Supremo é, nesse sentido, um acidente dromológico: uma compressão brutal entre o tempo longo da jurisprudência e o tempo curto da opinião.

O Supremo opera no tempo da história — da Constituição, dos precedentes, da linguagem técnica. A mídia opera no tempo do instante — da manchete, da reação, da emoção. Entre esses dois tempos, abre-se um abismo. E é nesse abismo que a opinião pública é convocada a decidir sobre aquilo que não lhe foi dado tempo de compreender.

Mas não se trata apenas de velocidade.

Com Peter Sloterdijk, podemos ir além. A esfera pública contemporânea já não é apenas um espaço de debate, mas um sistema de produção de atmosferas afetivas — bolhas de sentido nas quais a percepção precede o argumento. O que se mede, nessas pesquisas, não é o poder do Supremo, mas o clima que o envolve.

Uma espécie de meteorologia política:

• há ministros com alta pressão de rejeição,

• outros com zonas de instabilidade,

• alguns sob tempestade permanente.

O problema é que, nesse regime, o juízo jurídico cede lugar ao juízo atmosférico.

Não se pergunta:

“a decisão foi constitucional?”

Mas sim:

“como você se sente em relação a ela?”

A mídia, então, deixa de ser mediadora e se torna aceleradora de estados de espírito.

O Supremo como superfície de projeção

Quando a Corte passa a ser avaliada como um conjunto de indivíduos — nomes, rostos, índices de aprovação — ela sofre uma mutação simbólica.

De instituição, torna-se personagem.

E como todo personagem na cena midiática, passa a operar sob três forças:

1. visibilidade extrema

2. simplificação narrativa

3. polarização afetiva

Nesse processo, o STF deixa de ser um dispositivo de estabilização constitucional e passa a ser uma superfície de projeção das ansiedades sociais.

O excesso de poder atribuído ao Supremo, muitas vezes, não é uma medida institucional — mas o sintoma de um vazio político mais amplo:

• fragilidade do Legislativo

• crise de representação

• judicialização como substituto da decisão política

O Supremo cresce onde a política falha.

Mas a enquete não pergunta isso.

A banalização do juízo

Há, portanto, uma banalização em curso — mas não no sentido vulgar do termo.

Trata-se de uma banalização epistemológica.

O que é complexo é traduzido em binário.

O que exige mediação técnica é convertido em opinião.

O que pertence ao tempo da reflexão é comprimido no tempo da resposta imediata.

Esse processo não é neutro.

Ele produz uma ilusão de participação — como se opinar fosse compreender, como se responder fosse julgar.

Mas o juízo, no sentido forte do termo, exige:

• tempo

• linguagem adequada

• critérios explícitos

Sem isso, temos apenas um reflexo — não uma avaliação.

Contra a aceleração: um bureau do juízo

Se a velocidade produz distorção, a resposta não pode ser mais velocidade.

É necessário instituir um outro regime de avaliação — mais lento, mais denso, mais responsável.

Algo próximo do que poderíamos chamar de um:

Bureau de Avaliação das Cortes Constitucionais

Um dispositivo não midiático, composto por:

• universidades públicas

• ordens jurídicas (como a OAB)

• centros de pesquisa independentes

• observatórios institucionais

Mas não basta reunir especialistas.

É preciso definir critérios.

Proposta: Indicadores técnicos para avaliação de Cortes

A avaliação de uma Corte Constitucional deve se apoiar em dimensões mensuráveis e comparáveis. Sugere-se, como base inicial, cinco eixos:

1. Coerência jurisprudencial

• grau de estabilidade das decisões ao longo do tempo

• consistência entre decisões semelhantes

• índice de reversão de entendimentos

 Mede a previsibilidade do Direito.

2. Tempo de resposta institucional

• tempo médio de julgamento

• tempo de tramitação de ações constitucionais relevantes

• capacidade de resposta a crises institucionais

 Mede eficiência sem perder densidade.

3. Impacto federativo e institucional

• efeitos das decisões sobre União, Estados e Municípios

• grau de interferência em políticas públicas

• frequência de judicialização de temas políticos

 Mede o alcance real da Corte.

4. Transparência e inteligibilidade

• clareza das decisões (linguagem acessível)

• disponibilidade de dados e votos

• comunicação institucional com a sociedade

 Mede a capacidade de tradução do jurídico ao público.

5. Independência decisória

• análise de padrões de voto

• alinhamento político-partidário

• resistência a pressões externas (políticas, econômicas, midiáticas)

 Mede autonomia institucional.

Epílogo: entre o ruído e o critério

A democracia não se fortalece quando tudo é opinável.

Ela se fortalece quando o juízo é qualificado.

Entre o ruído da enquete e o silêncio da técnica, talvez seja hora de construir uma terceira via:

um espaço onde a crítica não seja nem imediata nem cega, mas fundamentada.

Porque, no fim, a pergunta não deveria ser:

“o Supremo tem poder demais?”

Mas sim:

“como medir, com rigor, o exercício do poder que lhe foi constitucionalmente atribuído?”

E essa, definitivamente, não é uma pergunta para ser respondida em uma manchete.

ou como o Estado aprende a viver do desastre

Há algo de profundamente revelador no silêncio dos números.

Eles não gritam. Não fazem discurso. Não pedem votos.

Mas contam histórias — às vezes mais verdadeiras do que qualquer narrativa política.

Nos últimos anos, o orçamento público brasileiro passou a registrar uma transformação silenciosa: ele deixou de ser apenas um instrumento de planejamento e passou a funcionar como um diário de calamidades.

Ano após ano, as cifras crescem.

Não para escolas, não para planejamento urbano estrutural, não para adaptação climática consistente.

Crescem para enchentes.

Secas.

Deslizamentos.

Incêndios.

O Estado brasileiro não nega mais o clima.

Ele o paga.

A pedagogia do desastre

Há uma pedagogia estranha em curso.

O desastre ensina.

Mas ensina tarde demais.

Quando o rio transborda em Rio Grande do Sul, quando encostas deslizam em Petrópolis, quando a seca devasta o semiárido em Nordeste brasileiro — o Estado reage com velocidade.

Libera recursos.

Mobiliza forças.

Produz presença.

Mas essa presença é sempre posterior.

Sempre reativa.

Sempre cara.

E, sobretudo, sempre repetida.

Como se o evento fosse novo —

quando, na verdade, ele já estava inscrito.

O negacionismo que não diz seu nome

Costuma-se falar em negacionismo como recusa da ciência.

Mas o que vemos aqui é mais sofisticado.

Ninguém ignora os relatórios.

Ninguém desconhece os dados.

Ninguém duvida, seriamente, que o clima mudou.

O que se nega é outra coisa:

nega-se a necessidade de reorganizar o mundo a partir disso

É um negacionismo sem discurso.

Sem bravata.

Sem Twitter.

Um negacionismo orçamentário.

Ele opera naquilo que Bruno Latour chamaria de “infraestrutura do real”:

não no que se diz, mas no que se faz — ou se deixa de fazer.

A ficção da estabilidade

Há, por trás disso, uma crença silenciosa:

a de que o mundo continua estável.

Como se as cidades pudessem permanecer onde sempre estiveram.

Como se os rios obedecessem às margens desenhadas no papel.

Como se o clima ainda fosse uma variável estatística — e não uma força histórica.

Aqui, talvez, Clément Rosset nos ajude mais do que qualquer economista.

Para ele, o real é aquilo que resiste à duplicação.

Aquilo que não pode ser substituído por uma versão mais confortável.

Mas o Estado — como uma máquina de ficções necessárias — insiste:

projeta mapas onde não há território,

planeja cidades onde não há mais estabilidade,

orça um mundo que já não existe.

A economia política da tragédia

Há também um cálculo.

Prevenir não rende votos.

Não gera imagens.

Não mobiliza urgência.

Já o desastre — esse sim — produz visibilidade.

Ele abre créditos extraordinários.

Justifica exceções.

Suspende regras.

Cria uma economia paralela da urgência.

E assim, pouco a pouco, o sistema aprende.

Aprende que é possível viver do desastre.

Aprende que é possível governar a partir dele.

O Estado como pagador de catástrofes

O resultado é uma mutação silenciosa.

O Estado deixa de ser planejador

e se torna seguradora de última instância do colapso.

Mas uma seguradora peculiar:

• não calcula risco de forma preventiva

• não ajusta o sistema para reduzir perdas

• apenas paga — cada vez mais, cada vez mais tarde

É um modelo insustentável.

Mas, enquanto funciona, ele produz uma ilusão de controle.

A repetição como política

Talvez o mais inquietante não seja o aumento dos desastres.

Mas a repetição da resposta.

Cada enchente parece a primeira.

Cada seca, inédita.

Cada colapso, uma surpresa.

Como se a memória institucional fosse curta —

ou seletiva.

Ou talvez como se, no fundo,

a repetição fosse funcional.

Porque repetir o desastre

é também repetir o poder de reagir a ele.

Entre a rigidez e o colapso

Se olharmos por outra lente — a da ecologia dos sistemas — o quadro se torna ainda mais nítido.

O Brasil parece preso numa fase de rigidez:

infraestruturas fixas,

modelos de ocupação cristalizados,

dependência de trajetórias antigas.

Mas essa rigidez acumula tensão.

E quando ela se rompe,

o que vemos não é um evento isolado —

é uma liberação sistêmica.

O desastre não é exceção.

É sintoma.

Uma outra gramática possível

Talvez o que esteja em jogo não seja apenas política pública.

Mas linguagem.

O modo como nomeamos o problema define o modo como o enfrentamos.

Enquanto chamarmos de “emergência” aquilo que já é estrutural,

continuaremos reagindo como se fosse passageiro.

Enquanto tratarmos o clima como evento,

e não como condição,

continuaremos atrasados.

Epílogo: o futuro já foi pago

O mais paradoxal é que o futuro já está sendo financiado.

Mas na forma errada.

Ele não aparece como investimento.

Não aparece como transição.

Não aparece como adaptação.

Ele aparece como gasto.

Como perda.

Como reconstrução.

Como repetição.

O Brasil já paga pela crise climática.

Mas paga como quem insiste em não reconhecê-la.

E talvez seja isso o mais caro de tudo. 

“Há algo de profundamente inquietante na imagem dos pássaros em revoada. Não voam por liberdade, como gostamos de imaginar, mas por falta. Falta de centro, de direção, de um princípio organizador que dê sentido ao esforço coletivo. Voam porque precisam, porque não podem permanecer, porque o vazio os empurra para o movimento.”

Foi essa imagem que Dorrit Harazim resgatou com rara precisão ao evocar o poeta persa Attar de Nishapur e sua obra A Conferência dos Pássaros. Não como simples referência literária, mas como uma chave de leitura do nosso tempo. Porque, no fundo, não são pássaros. Somos nós.

Toda sociedade precisa de um eixo simbólico capaz de organizar a experiência e dar forma ao mundo vivido. O crítico literário Northrop Frye chamou isso de mytho: não uma mentira, mas uma estrutura que sustenta a realidade compartilhada. Nos petroterritórios da Bacia de Campos, esse mytho assumiu nomes bastante concretos — progresso, desenvolvimento, crescimento, riqueza futura. Ele se manifesta a cada anúncio de descoberta, a cada promessa de expansão, a cada ciclo de euforia que se repete no discurso político e econômico. Mas há um detalhe essencial: o mytho não descreve a realidade, ele a sustenta. E por isso mesmo não pode ser abandonado facilmente. Porque, sem ele, resta o quê?

É nesse ponto que emerge uma forma peculiar de consciência, descrita por Peter Sloterdijk como cinismo contemporâneo. Não se trata de ignorância, mas de uma lucidez que não produz transformação. Sabemos que os campos maduros estão em declínio, que o ciclo do petróleo tem horizonte finito, que os dados são públicos e que a própria Petrobras opera simultaneamente expansão e descomissionamento. E, ainda assim, seguimos. Como se não soubéssemos. Ou, mais precisamente, como se soubéssemos — mas não pudéssemos agir de outra forma. Não é a mentira que sustenta o sistema, mas a continuidade consciente dele.

Na narrativa de Attar, os pássaros atravessam sete vales — busca, amor, conhecimento, desapego, unidade, maravilhamento e aniquilação — e quase nenhum chega ao fim. Cada etapa exige uma perda: da certeza, do ego, da identidade fixa, da ilusão de controle. Não se trata de uma jornada de conquista, mas de despojamento. Henri Bergson diria que é aí que se revela a diferença entre uma moral fechada, que se agarra à segurança e à repetição, e uma moral aberta, que aceita o risco da criação e da transformação. A maioria permanece na primeira, porque atravessar o vazio exige mais do que convicção — exige ruptura.

Os poucos que chegam ao final da travessia encontram algo profundamente desconcertante: um espelho. Não há soberano, não há rei, não há resposta transcendental. Há apenas o reconhecimento de que aquilo que buscavam sempre esteve entre eles. Esse é o ponto de ruptura — e também o ponto que evitamos. Porque implica admitir que não há solução externa, que não existe redenção automática, que o progresso não é garantido.

Friedrich Nietzsche já intuía que o homem prefere a ilusão quando a verdade se torna insuportável. Albert Camus nomeou essa condição como o absurdo de saber e, ainda assim, continuar. Clément Rosset levou essa ideia ao limite ao afirmar que a realidade é tão simples que precisamos duplicá-la para suportá-la. Criamos narrativas, promessas, projeções. Construímos uma segunda camada sobre o real para evitar o impacto de sua evidência.

O resultado é uma espécie de sonambulismo coletivo. Sabemos, mas não despertamos. Vemos, mas não mudamos. Acumulamos evidências, mas adiamos decisões. Nos petroterritórios, esse estado ganha forma concreta. O declínio progressivo da produção, a dependência fiscal dos royalties, a ausência de diversificação econômica consistente e o descompasso entre investimento urbano e planejamento de longo prazo são amplamente conhecidos. E, ainda assim, o mercado se expande, o discurso político celebra o futuro e a sociedade continua consumindo a narrativa do progresso. Romper com esse ciclo exigiria encarar o espelho.

Talvez seja isso, uma espécie de morte ontológica. Porque despertar implica abandonar o soberano, reconhecer o vazio, aceitar a finitude e reconstruir o sentido sem garantias. Mas há um paradoxo: essa morte pode ser também a única forma possível de vida. Uma vida que não se sustenta em promessas, mas em consciência; não em projeções, mas em responsabilidade.

Dorrit Harazim sugere que talvez a poesia ainda nos salve. Não como fuga, mas como linguagem capaz de dizer o que escapa ao discurso técnico, político ou econômico. Attar já havia indicado esse caminho séculos atrás: não se trata de encontrar respostas, mas de sustentar a travessia. E talvez seja exatamente isso que nos falta hoje — não mais dados, não mais promessas, não mais soberanos, mas a coragem de atravessar e, ao final, suportar o que o espelho revela.

Referências

ATTAR DE NISHAPUR. A Conferência dos Pássaros.

• FRYE, Northrop. Anatomy of Criticism.

• SLOTERDIJK, Peter. Crítica da Razão Cínica.

• BERGSON, Henri. As Duas Fontes da Moral e da Religião.

• NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência.

• CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo.

• ROSSET, Clément. O Real e seu Duplo.

Some wars are lost on the battlefield.

Others — far more dangerous — are lost long before they begin.

What is unfolding across the geopolitical arc linking the United States, Israel, and the wider Middle East is not merely another regional conflict. It signals something deeper: a transformation in the very nature of war — one that appears to be misunderstood by those most committed to waging it.

A growing body of analysis, both journalistic and strategic, points towards a disquieting proposition:

Contemporary war is no longer decided by force alone, but by the capacity to understand complex systems — and those who fail to grasp this are already defeated.

The error of scale: exporting a local doctrine

Recent strategic orientations associated with Donald Trump suggest an attempt to universalise a historically specific model: the Israeli security paradigm.

This model rests on three interlocking assumptions:

• the permanence of diffuse threats;

• pre-emptive action as a default;

• the operational flexibility to override the sovereignty of others.

Within Israel’s particular historical and territorial conditions, such a framework has its own internal logic. But once projected onto the global stage, its meaning shifts.

A localised strategy becomes a universal doctrine of intervention.

And it is precisely at this point that the distortion begins.

The invention of the enemy without territory

By elevating phenomena such as terrorism and narcotrafficking to the status of state-equivalent threats, a profound conceptual shift takes place:

• the enemy loses territorial definition;

• conflict loses spatial boundaries;

• war loses its end point.

This transformation erodes the classical understanding articulated by Carl von Clausewitz.

If war was once the continuation of politics by other means, the inversion now seems evident:

Politics itself becomes the continuous extension of war.

Geography as resistance

At this juncture, geography reasserts itself — not as backdrop, but as active force.

Iran exemplifies this condition:

• a mountainous terrain that fractures military advances;

• strategic depth that absorbs and disperses impact;

• logistical resilience through decentralisation;

• proximity to critical chokepoints such as the Strait of Hormuz.

These features impose a fundamental constraint:

There can be no rapid, clean, or decisive war under such conditions.

When decisiveness becomes structurally impossible, conflict mutates into endurance —

a prolonged system of attrition.

From regional war to systemic shock

As conflict spills beyond the battlefield — into energy flows, fertiliser markets, shipping routes, and global supply chains — its nature changes again.

• war ceases to be regional;

• it becomes systemic.

Its consequences reverberate far beyond the immediate theatre:

• rising food prices;

• energy insecurity;

• logistical fragmentation;

• heightened global volatility.

Under such conditions, the notion of victory becomes increasingly abstract.

There are no winners in destabilised systems.

The refusal of knowledge

Perhaps the most troubling dimension lies not in the strategy itself, but in the apparent disregard for decades of accumulated thought.

Scholars have long warned of the transformation of war:

• Martin van Creveld — on the decline of state-centric warfare;

• John Gray — on the collapse of rationalist illusions of progress;

• Peter Sloterdijk — on the cynical structures of contemporary power.

To ignore such insights is not merely an analytical oversight.

It is a strategic decision — one whose costs escalate rapidly.

War without armistice

The current configuration suggests an impasse:

• no clearly bounded theatres;

• no fully identifiable adversaries;

• no credible horizon of conclusion.

War ceases to be an event and becomes a condition.

Resolution would require what is seldom politically available:

• recognition of strategic error;

• recalibration of doctrine;

• renewed respect for sovereignty.

Absent these, the conflict persists.

Conclusion: defeat at inception

Modern war is no longer determined solely by military capability.

It is shaped by the ability — or inability — to recognise:

• systemic complexity;

• geographic constraints;

• the limits of force.

When these are ignored, the outcome is already inscribed:

some wars begin already lost.

Further reading

This essay forms part of a broader analytical series on the transformation of war, strategic geography, and systemic conflict. Earlier reflections can be accessed below:

• “Notes on the transformation of contemporary war”

https://substack.com/@jorgeadalbertoazizdasilva/note/p-166283457?r=1xr72r&utm_medium=ios&utm_source=notes-share-action

• “War, systems and collapse: when conflict spills beyond the battlefield”

https://substack.com/@jorgeadalbertoazizdasilva/note/p-166348824?r=1xr72r&utm_medium=ios&utm_source=notes-share-action

• “War as a global dispositif: energy, logistics and power”

https://substack.com/@jorgeadalbertoazizdasilva/note/p-166392892?r=1xr72r&utm_medium=ios&utm_source=notes-share-action

• “The impossible armistice: when war cannot end itself”

https://substack.com/@jorgeadalbertoazizdasilva/note/p-166587583?r=1xr72r&utm_medium=ios&utm_source=notes-share-action

• “Sovereignty under strain: the limits of global intervention”

https://substack.com/@jorgeadalbertoazizdasilva/note/p-166588621?r=1xr72r&utm_medium=ios&utm_source=notes-share-action

• “Iranian terrain as a refusal of rapid war”

https://medium.com/@jorgeaziz13/o-relevo-iraniano-%C3%A9-antes-de-tudo-uma-recusa-%C3%A0-guerra-r%C3%A1pida-2a37b05d7469

References

• Clausewitz, C. On War

• van Creveld, M. The Transformation of War

• Gray, J. Black Mass

• Sloterdijk, P. Critique of Cynical Reason